Θ’ αναφερθούμε τώρα με συντομία σε μερικές άλλες
υποδειγματικές εργασίες του επιστημονικής διερεύνησης κι ερμηνείας των
λαογραφικών φαινομένων και αντικειμένων: - 1. Τέτοια είναι «Αι εορταί του
κατακλυσμού εν Κύπρω και η καταγωγή των» («Λαογραφία» 20 (1962) 3-10) (Τα εν
Διασπορά, σελ. 165 – 171) μια ανακοίνωση του σε διεθνές συνέδριο στο Παρίσι, το
1960. (Vie Congres International des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques).
Παρουσιάζοντας τις γιορτές του Κατακλυσμού στην Κύπρο και ξεκινώντας από το
γεγονός ότι οι γιορτές του κατακλυσμού συνδέονται αυστηρά με τη λατρεία των
ψυχών των νεκρών, όπως κατά την αρχαιότητα οι γιορτές των Ανθεστηρίων, κι από
το ότι και τις δυο γιορτές τις απαρτίζουν καταπληκτικώς όμοια στοιχεία και
τελετές, με επιχειρήματα αποδεικνύει ότι ο Κατακλυσμός και τα Ανθεστήρια είναι
μια και η αυτή γιορτή με διαφορετικά ονόματα, που εξακολουθεί να διατηρήται
στην Κύπρο κατά τρόπον εκπληκτικό. Αξίζει να σημειώσουμε ότι στην ερμηνεία αυτή
παραδέκτηκε κι ο καθηγητής μας – ακαδημαϊκός κ. Γεώργιος Α. Μέγας, («Παγκόσμιος
Λαογραφική και Γεωγραφική Εγκυκλοπαιδεία», Δ΄ , σελ. 356). 2. «Η καταγωγή των
Καλικαντζάρων» Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Κυπρολογικού Συνεδρίου. Τόμ. Γ΄ - 2,
Λευκωσία, σελ. 295 – 303. Βρίσκει πως οι Καλικάντζαροι από άποψη σχήματος του
σώματος τους και των δυνάμενων και ιδιοτήτων με τις οποίες είναι προικισμένοι
παρουσιάζουν ομοιότητες τόσο με τους ελληνικούς Σατύρους όσο και με τα αραβικά
δαιμόνια τα καλούμενα Τζίνν. Με τους Σατύρους εκτός από την σεξουαλική έξαψη
και την ασέλγεια. Επίσης διότι μπορούν και οι μεν κι οι δε να συλληφθούν από
τους ανθρώπους. Ε τα Τζινν διότι είναι προικισμένοι με τις μυστηριώδεις
δυνάμεις να εμφανίζονται και να εξαφανίζονται κατά βούληση, να μεταμορφώνονται
και να προκαλούν ασθένειες και τρέλλα. Βασικό και ουσιώδες χαρακτηριστικό τους
που τους απομακρύνει από την ταύτιση τους είτε με τους Σατύρους είτε με τα
Τζινν είνια ότι καθ’ όλη τη διάρκεια του έτους είναι δέσμιοι στα βάθη της γης
και λύονται και ανέρχονται στην επιφάνεια της μόνο κατά τις δώδεκα ημέρες, από
της Γεννήσεως του Χριστού, την 25η Δεκεμβρίου, μέχρι των Θεοφανείων, την 5η
Ιανουαρίου. Δεν δέχεται την ερμηνεία που δίνει ο Ν. Πολίτης ότι «Η δοξασία περί
της διαμονής των Καλικαντζάρων υπό την γην εγεννήθη εκ της ανάγκης εξηγήσεως
του εξαφανισμού αυτών εκ της γης καθ’ όλον το έτος πλην του δεδεκαημέρου». Αλλά
ανευρίσκει πλείστα στοιχεία και αποδεικνύει χωρίς καμμιά αμφιβολία πόσα κοινά
έχουν με τη γιορτή τω Κρονίων της αρχαίας Ελλάδος, μιας γιορτής της συγκομιδής
που γινόταν στις 12 του μηνός Εκατομβαιώνος. Δεν δέχεται την εκδοχή του Κ.
Ρωμαίου, πως οι Καλικάντζαροι είναι νεκρικοί δαίμονες («οι κήρες» ή
«νεκυδαίμονες» των αρχαίων). Δίνει στη συνέχεια μια εξήγηση για τις
μεταμφιέσεις, που παρατηρούνται στα Δεδεκάμερα σε μερικά Ελληνικά μέρη. Τέλος
αναφέρεται στην ονομασία των Καλικαντζάρων και πιστεύει ότι πιθανώς είναι
δάνειο από την Αραβική. 3. «Αι παραστάσεις των κολαζομένων εις τους Βυζαντινούς
κια μεταβυζαντινούς ναούς της Κύπρου» («Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών»
23 (1953) σελ. 290 – 3101) («Τ εν Διασπορά», σελ. 146- 151). Περιγράφει στο Α΄
μέρος της μελέτης αυτής τις παραστάσεις τοιχογραφιών πέντε βυζαντινών και
μεταβυζαντινών ναών της Κύπρου εξαίροντας το ενδιαφέρον τους από λαογραφική
άποψη. Στο Β΄ μέρος διατυπώνει παρατηρήσεις για τις λαϊκές αντιλήψεις περί
δικαίου όπως παρουσιάζονται στις παραστάσεις αυτές και για την επίδραση του
ορφισμού. Συζητώντας τις τιμωρίες υποδεικνύει ότι όλες βασίζονται στο νόμο της
ανταπόδοσης, γιατί βλέποντας ο άνθρωπος ότι στη ζωή δεν αμείβεται πάντοτε το
καλόν και δεν τιμωρείται πάντοτε το κακόν μετατοπίζει σ’ άλλη ζωή τη δίκαιη
ανταπόδοση των πράξεων ενός εκάστου. Μιλά δε για τη συμβολή του Ορφισμού στη
διάδοση των αντιλήψεων για τιμωρίες στον Άδη. Πάντως δεν συμφωνεί με όσα ο
Νικόλαος Πολίτης λέγει για τη διατήρηση των περί κολάσεως δοξασιών που
διπλασιάστηκαν «βάσει της χριστιανικής θρησκείας και των αρχαίων μύθων υπό της
εξημμένης φαντασίας των ασκητών και των καλογήρων». Απ’ εναντίας υποστηρίζει
ότι τις κολασίες περί κολάσεως διεμόρφωσε «αυτό τούτο το λαϊκόν αίσθημα
δικαιοσύνης». 4. «Παλάθη - flado – flado-onis - flaon – φλαούνα» (Their Historical Background and
Etymology. Η Εργασία δημοσιεύτηκε στον 19ον τόμο του περιοδικού “Orbis»
αρ. 2 1970, σελ. 483-491.
Είναι μια διαχρονική και συγχρονική μελέτη, από την αρχαία
«παλάθη» ως σήμερα και σ’ όλη την Ευρώπη. Σ’ αυτή υποστηρίζει πως η λέξη
προέρχεται όχι από το πλάθω, αλλά από την αρχαία «παλάθη» που συνηθιζόταν τη
γιορτή των «Πλυντηρίων» στην Αττική, ένα γλύκισμα από ξηρά σύκα. Απ’ αυτή
προήλθεν η αρχαία Γερμανική λέξη flado, που συνδεόταν σαν γλύκισμα με μια
γιορτή παγανιστική των αρχαίων Γερμανών και που μεταφέρτηκε στη γιορτή του
Πάσχα από τους Γάλλους. Από το τελευταίο αυτό μεσαιωνικό γαλλικό flaon βλέπει
να προέρχεται η ελληνική φλαούνα. Ο κυπριακός λαός περισσότερον συντηρητικός
εκράτησε μόνος αυτός (περισσότεο κι από τους ίδιους τους Γάλλους, απ’ όλα τα
μέρη που διατέλεσαν κάτω από φραγκική κυριαρχία και διασώζουν τη λέξη φλαούνα)
τα ίδια συστατικά της αρχαίας γαλλικής φλαούνας καθώς και τη συνήθεια να τρώγει
φλαούνες την Κυριακή του Πάσχα. 5. «Επιβιώσεις Τοτεμισμού στην Κύπρο»
(«Αφιέρωμα εις Κωνσταντίνον Άμαντον» Αθήναι (1940) σελ. 99 – 106)/
(Αναθεωρημένο: «Τα εν Διασπορά, σελ. 139 – 145). Κάνει μνεία για επιβιώσεις
(survivals) δηλαδή συνήθειες που έχουν την καταγωγή τους στην παμπάλαια εποχή,
πολλές φορές στην προϊστορική, όταν ο άνθρωπος βρισκόταν στην πρωτόγονή του
κατάσταση. Παραλληλίζει σημερινές αντιλήψεις με αρχαίες ελληνικές και βρίσκει
ότι αυτές είναι υπολείμματα παμπάλαιων τύπων λατρευτικών και ιδίως του
τοτεμισμού. Από ενδείξεις λατρείας βοδιού και φιδιού βρίσκει τοτέμ (ιερά ζώα)
στην προϊστορική Κύπρο και περιπτώσεις μεταμόρφωσης ανθρώπων σε τοτέμ – ζώα.
Προχωρεί στη συνέχιση των επιβιώσεων αυτών στους ιστορικούς χρόνους και
καταλήγει στο σεβασμό στο μαύρο φίδι και στο βόδι. Εκθέτει τέλος παραδόσεις
σχετικές με το βόδι, που οδηγούν στο συμπέρασμα ότι όλ’ αυτά είναι υπολείμματα
παμπάλαιων τύπων λατρευτικών και μάλιστα τοτεμιστικών. Συνεχίζει με παραμύθι
μεταμόρφωσης μάνας σε αγελάδα, δηλαδή ταυτισμό του γονιού με την αγελάδα οπότε
το ζώο έχει θέση γονιού, ιδέα που απαντάται στον τοτεμισμό. Βρίσκει τέλος ότι
είναι σύμφωνη με άρθρο του κώδικα του τοτεμισμού η πίστη μας η σημερινή σε φίδι
– φύλακα (του σπιτιού ή του περιβολιού), σύμφωνα με το οποίο το τοτέμ
προστατεύει και προειδοποιεί τα μέλη της φυλής. Σ’ άλλα δε άρθρα του κώδικα
βρίσκει ν’ ανήκει η πίστη πως το σκότωμα του είναι κρίμα (ταμπού). 6. «Η χρήση
του Καθαρσίου Πυρός για τον εξαγνισμό και την αθανασία στον Ελληνικό χώρο.»
Θεσσαλονίκη 1973 Η μελέτη αυτή, που δόθηκε σαν διάλεξη στους φοιτητές της
Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, δημοσιεύτηκε στον 12 τόμο
της «Επιστημονικής Επετηρίδος της Φιλοσοφικής Σχολής» του Πανεπιστημίου αυτού
(σε. 53 – 69).
Σ’ αυτή, που την κρίνουμε σαν μια από τις καλύτερες –
επιστημονικά τεκμηριωμένες εργασίες του-, κινείται μέσα στον ελληνικό χώρο τον
ενιαίο εθνοπολιτιστικά, όπου πιστεύει πως διαμορφώθηκαν και καταστάλαξαν οι
πίστεις για το «καθάρσιον πυρ» από τον 11 π.Χ. αιώνα και κρατήθηκαν σταθερά
στον ελληνισμό διαχρονικά και ενιαία μέχρι σήμερα. Παρουσιάζει τεκμήρια από
τους αρχαίους συγγραφείς καύσεως σωμάτων προς απόκτηση της αθανασίας (Δημοφών,
Αχιλλεύς, Ηρακλής) και διαβλέπει στην πράξη αυτή Ορφικές ιδέες. Στη συνέχει
μιλά για τη διείσδυση του ορφισμού στις Ελληνικές θρησκευτικές πίστεις και την
προσαρμογή της Ορφικής μυστηριακής λατρείας: α) στις λαϊκές πίστεις των Ελλήνων
β) στις εκάστοτε επικρατούσες κοινωνικοφιλοσοφικές ιδέες. Τονίζει πως η βασική
πίστη του Ορφισμού δεν σταματά στην ιδέα ν’ απαλλάξει τον μυούμενο από τον
βασανιστικό κύκλο των γεννήσεων, παρά προχωρεί και πιο πέρα στο να τον κάμει
αθάνατο, να τον ενώσει με τους θεούς. Το αρχικό και τελειότερο μέσο καθάρσεως
ήταν το πυρ. Σε λόγους κάθαρσης υποστηρίζει πως πρέπει να αποδοθεί κι η καύση
των νεκρών που βρίσκουμε στα Ομηρικά έπη. Προχωρεί στα αρχαιολογικά δεδομένα ως
προς τις περιόδους που οι έλληνες έκαμναν χρήση της καύσης. Πλείστα παραδείγματα
καθαρμού με φωτιά αρχαία και νεώτερα παρατάσσει. Φτάνοντας στο Χριστιανισμό
γράφει ότι επηρεάστηκε από τον Ορφισμό όπως φαίνεται κι από τις παραστάσεις του
Ορφέως στις κατακόμβες των πρώτων Χριστιανών και στις σαρκοφάγους τους.
Σημειώνει πως και στα Ευαγγέλια υπάρχει η πίστη στην καθαρτική δύναμη του πυρός
και παραθέτει την ερμηνεία που δίνει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς σε χωρίο του
Ευαγγελιστού Λουκά ιβ΄49. Παρέχει περιπτώσεις αγνισμού μιάσματος στους αρχαίους
και παραλληλίζει με σημερινές συνήθειες του ελληνικού λαού. Ενθυμίζει πόσο
απαραίτητη είναι η παρουσία του καθαρσίου πυρός στις εκκλησίες μας σήμερα
(κεριά – λαμπάδες). Συσχετίζει δε με το ότι επιβαλλόταν να είναι τελετουργικά
καθαρός ο ιεροφάντης των Ελευσινίων μυστηρίων όταν επρόκειτο να τελέσει
θρησκευτικές τελετές ή ικεσίες ή απλώς όταν πήγαινε σε επίσκεψη των ιερών.
Ενισχύει δε μιλώντας για την ίδια ανάγκη για οποιοδήποτε άλλο που τελούσε θυσία
στους αρχαίους χρόνους. Το μεγαλύτερο μίασμα είναι ο φόνος. Φέρνει δυο
παραδείγματα από τους αρχαίους εξαγνισμού για φόνο. Το ίδιο υποστηρίζει πως
συμβαίνει και με το έθιμο να ανάβουμε μεγάλες φωτιές, «λαμπρατζιές», στις αυλές
τν εκκλησιών πριν από τη Ανάσταση της Κυριακής του Πάσχα, για να καθαρθεί
δηλαδή ο ναός και το δώμα κι η αυλή από το σταυρικό θάνατο του Χριστού. Τα ξύλα
προέρχονται από τα σπίτια όλων των χωριανών κι έτσι η κάθε οικογένεια μετέχει
του καθαρμού (δεν δέχεται δηλαδή ο δρ. Χατζηιωάννου τις ερμηνείες της
«λαμπρατζιάς»: α) Για να καεί ο Ιούδας, β) ότι συμβολίζεται η φωτιά όπου ζεσταίνονταν
στην αυλή του αρχιερέα των Ιουδαίων οι υπηρέτες μαζί με τον Πέτρο, γ) ότι δηλεί
το έθιμο τη χαρά της Αναστάσεως του Κυρίου). Αλλά και η λαμπάδα που ανάβει ο
καθένας μας σαν ο ιερέας πει το «Δεύτε λάβετε φως εκ του ανεσπέρου φωτός»
βρίσκει πως σκοπό έχει να μας εξαγνίσει. Κι ακόμα στο ότι ανάβουμε λάμπες από
το φως που φέρνει ο παπάς για να καλαντίσει το σπίτι μας βλέπει πάλιν λόγους
καθαρμού για ν’ αγνισθεί το σπίτι από την έξοδο (θάνατο) του παλιού χρόνου
(προβλ. Άναμμα φωτιάς μπροστά στα σπίτια και στα μαγαζιά από τους βυζαντινούς,
κάθε αρχιμηνιά, πάνω από τις οποίες πηδούσαν). Στις καθαρτικές τελετές πιστεύει
ακόμα ότι ανήκουν οι φωτιές τ’ άη Γιαννιού του Λαμπροφόρου.
Τέλος έρχεται στις λαμπάδες που ανάβουμε στις θρησκευτικές
τελετές. Αντλεί πάλιν από τα κείμενα και φέρει παραδείγματα από τα αρχαία
χρόνια απ’ όπου γίνεται σαφές ότι στις μυστηριακές θρησκείες ή τελετές οι ίδιοι
οι θεοί παρουσιάζονται κρατώντας λαμπάδες σαν το σπουδαιότερο από τ’ άλλα
«καθάρσια μέσα» των αρχαίων/. Συνεχίζει δε με παραδείγματα παλιά και νέα
«διαβατηρίων τελετών», εξαγνισμού δηλαδή όταν ο άνθρωπος περνά ένα ορόσημο της
ζωής του για να μπεί στο άλλο (γέννηση, γάμος, θάνατος). Κλείει με περίπτωση
εξαγνισμού ολόκληρης κοινότητος στην αρχαία Ελλάδα με τη καύση του «καθάρματος’
(του ανθρώπου – αντικειμένου). 7.
“Four types of @External Soul – in Greek and other Folk Narratives” .
International Congress for folk Narrative Research in Athens
ΤΕΛΟΣ
Σχόλια
Δημοσίευση σχολίου